在浩瀚的藏文《大藏經》中，有一部經典以其驚人的篇幅獨樹一幟，那就是《般若十萬頌》。它是「般若部」中篇幅最長的一部。如今，在加雷斯・斯帕漢（Gareth Sparham）博士編輯團隊成員的努力下，84000已發布了此經首部完整的英譯本。斯帕漢博士曾以僧人身份、並作為上師的譯者度過二十餘年時光，此後又將畢生精力投入般若經文獻的翻譯工作。非常感謝譯者斯帕漢博士接受84000的採訪，分享自身的經歷與深刻的見解。以下內容整理摘譯自訪談視頻，以供參考：
Illustration from a Prajñāpāramitā manuscript in one hundred thousand lines, public domain, via Wikimedia Commons.
七十年代初，我剛拿到英語文學的學位，但還沒找到願意為之奉獻一生的事業。於是，像當時不少人一樣，我動身前往印度。我在尼泊爾待了一段時間，遇見了幾位非常了不起的藏族上師。可我心裡始終有個疑慮：如果我繼續鑽研下去，而且是以一種別人無法反駁的方式去學習，也就是不會有人對我說：「你覺得它不夠好，是因為你學得不到位」，那麼我就能憑自己的判斷，真正決定它是否值得。
於是我進了一所藏語學校。那時候學生只有僧人，後來才陸續有尼眾和在家居士加入。我開始按照我的上師們當年的方式去學習。大約兩年後，我們開始學一部書。因為那是古典藏文，我們必須整段背誦。儘管我的藏語說得並不流利，幾乎聽不懂多少，但書是可以硬背下來的。那些以藏語為母語的同學其實也和我處境相同，他們同樣完全不懂這部書在講什麼。你只能先背下來。
我背誦的那部書叫《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）。這部論典正是對《般若十萬頌》的解釋，儘管在1973或1975年時，我根本不知道自己背的是什麼。就這樣，我在懵懂中開始了這段旅程。或許人生中很多事情都是如此，越往後走，理解就越深，因為你會漸漸明白自己在做什麼，也會遇到良師益友。這才是真正關鍵的東西。它未必要發生在像我那樣的寺院學校裡，但你需要益友，這是我們常用的說法。這益友可以是你的祖父、祖母，形形色色的人都可以擔當這個角色。
我遇到了非常好的朋友，藏語也漸漸進步。但我心裡仍有疑慮。有一位拿到富布賴特獎學金（The Fulbright Scholarship）的朋友加入了我們，我那時已經在那裡待了差不多十年，非常努力，卻發現大家對那位拿獎學金的朋友的敬重，似乎比對我更多。於是我想，我該去讀個博士學位。幸運的是，我在大學裡同樣遇到了良師益友，也在那裡學了梵文。
我早年在印度接觸般若經的經歷，從1972、73、74年那時起，一直延續下來。我的博士論文寫的是一位注解《般若八千頌》的作者；同時，我也在研究印度學過的更早期的文本。攻讀博士期間，我有半年時間在加拿大西海岸的不列顛哥倫比亞大學，但我內心深處依然覺得自己生活在印度的那座寺院裡。兩種文化就這樣並行不悖，因為我畢竟帶著自己的文化底色融入了這一切。
無論如何，從那時起，般若經文獻就成了我的終生志業。漸漸地，人們知道我從事這項工作，就會找我翻譯文本，或做各種相關的事情。可以說，這就成了我的事業。
我總喜歡說，我是「誤打誤撞」走進去的。剛開始的時候，我們並不知道自己在做什麼，只是做手邊能找到的事。而這本身可能帶來巨大的心理益處。我常把自己形容成一個需要靠這些東西活下去的「疑難病例」，當年如此，今天依然如此。所以對我而言，這些經典在心理層面上確實有著無可替代的價值。這套體系化呈現的材料，對修行、對自我心理的調適，具有非常實際的作用。
我現在說的是我自己，在加州，也包括此刻身處的多倫多。就物質生活而言，我們已經非常幸運，但至少對我自己來說，在文化層面卻未必如此；我們缺少那麼多關照內心世界的方法和技巧。而在這些注疏中，你能系統地獲得大量這樣的方法。佛陀的言教固然極為重要，是一切的根本，注疏中會大量引述這些言教，但它們會被為你梳理成體系。
當然，這並不是說佛陀的原話本身有什麼不足。姑且不論《十萬頌》的篇幅這件事，如果你只是徑直去讀佛陀的原話，你很難一眼看出該如何運用它來幫助自己，如何從中提煉出能在日常生活中真正受用的修心方法。所以我總說，我是誤打誤撞走進去的。
眾所周知，藏文化極為豐厚，而任何一種豐厚的文化，都必然擁有深邃的文獻積澱。你不可能一下子把它全部學完。總會有一些人，出於善意，幾乎不圖任何回報，願意把你引入他們的文化。這就像如果有人真正看見了我們自身文化的深度，比如莎士比亞，或是塞萬提斯，我們大概也會這樣對待他們。
所以從表面上看，這些注疏似乎與佛陀的原話相去甚遠。正如我說的，我是誤打誤撞進去的。在你還不清楚一部注疏究竟在注解什麼之前，先去讀注疏，其實是說不通的。
尤其是當我開始攻讀博士時，我意識到，我們身處的西方文化非常強調時間的先後順序。人們習慣按年代順序去理解事物，因此總想不斷往回追溯，追溯到某個「起點」，渴望找到某種「原初的真實」。雖然我自己並不特別執著於這種思維方式，但我畢竟是在這種觀念中長大的：總覺得在時間的迷霧深處，存在著某種本真的東西，只要不斷研究、不斷學習，就能回溯到那個更早的源頭。
我的博士論文研究的是一位印度論師，他生活在公元800年左右，他的著作那時已經被譯成藏文。到了十四世紀，又有一位對藏人極為重要的論師。我翻譯了他的著作，篇幅浩繁，共四函。後來我注意到，他的論述其實建立在八世紀印度論師的基礎之上，於是我又轉而翻譯這些印度論師的著作。追溯到八世紀，他們與佛陀的言教已經更為接近，注解也更貼近原文，比藏文注疏更進一步。
那時我已經從印度回來。我在那裡當了大約二十七年的僧人。我熱愛那段僧侶生活。如果誰有幸能做僧人或尼眾，請盡情歡喜吧，那是極大的福報。沒有人會主動放棄這樣的生活；只是並非人人都有這樣的福報能一直延續下去。回國後，我先在密歇根大學任教，後來又到了加利福尼亞大學，這份工作支撐著我繼續翻譯那些印度注疏。就在這時，我遇到了一位了不起的人物——金・史密斯（Gene Smith）。正是通過他，我才知道了84000這個項目。我也認識早期的編輯湯姆・蒂勒曼斯（Tom Tillemans），他七十年代初也曾在印度。就這樣，我一步步參與到了84000項目中。84000，從本質上說，就是要翻譯佛陀的言教本身。
於是我找到84000，提出：我來翻譯我所知最早的一部注疏——那是一部大約成書於公元825年的目錄中記載的文本。它後來確實發表在84000上，是對《十萬八千頌》《二萬五千頌》與《十萬頌》的注解。我當時想，如果我能完成這部書的翻譯，那我手上拿到的，就是這些佛語最早的藏文譯本了。
因為我心裡一直有個疑慮。我想，佛陀的言教理應是用佛陀所使用的語言表達的。如果確實如此，那至少應當是某種印度語言。那我們為什麼要從藏文來翻譯呢？這就是我當時的疑惑。花了大約兩年時間，我才擺脫了這種想當然的執念。佛語就是佛語。這並不是說，去追溯、尋找佛陀最原初的言語毫無價值——那是個很好的問題，一個很好的疑惑，會引你走進許多有趣的探索。但那終究不會是歷史上的佛陀所使用的語言。所以一兩年之後，我便明白了，這其實根本算不上什麼大問題。
那時我說，好，那我就翻譯《般若一萬八千頌》。我的理由是：我們現存最古老、最完整的般若經典寫本，也就是所謂的「吉爾吉特寫本」（Gilgit manuscript），正是《一萬八千頌》。我想，翻譯這部經典，可以讓我確信自己沒有偏離太遠，因為你心裡始終惦記著「佛語原本」這件事。我絲毫不輕視那些致力於追溯語言與寫本源流的學者們的工作；沒有這樣的學術積累，就不可能有84000這樣的項目，也不可能有這些特別經典的翻譯。但那畢竟是另一回事，與試圖尋找「佛陀的原話」是兩個不同的問題，而後者本身極為複雜。八九個月、十個月過去後，我意識到，那種想法同樣是站不住腳的。它們是不同語言寫就的不同典籍，卻同樣都是佛語，同等真實。到了這時，我才真正明白：去翻譯佛語本身就好。
於是，我真正開始完成《一萬八千頌》連同那部注疏的翻譯。當然，我手頭還有大量注疏文獻，人們開始漸漸嘗試從另一個方向去審視它們：不再是透過注疏去看經文，而是反過來，從經文出發去看注疏。做完這些之後，便輪到了《十萬頌》。
這真是一部令人歎為觀止的書。我大學讀的是英語文學，對我來說，書就是書，什麼書都一樣。但要把《十萬頌》稱為「一本書」，實在令人難以想像。它有十二函，每函大約八百頁。然而，把它當作一本書來對待，依然是值得的。
到了這個規模，編輯工作的重要性就變得異常巨大。編輯對於這樣的項目至關重要。我不是編輯，我是譯者，雖然我也編輯過別人的作品。但在這樣一個龐大的項目中，編輯的分量舉足輕重。
關於84000，我想說一點：這個項目匯聚了許多人，他們常常來自不同的背景、不同的文化，卻能非常和諧地協作。在我們生活的這個世界裡，這一點始終彌足珍貴。當你真正深入去看《二萬五千頌》《一萬八千頌》《十萬頌》這些般若經典時，你會發現，成就藏文譯本背後的，是無數人的心血。
或許歷史上確實有過這樣一位覺悟者、一位佛陀，在靈鷲山上獨自一人開口說法，就像我現在跟你說話一樣。但就這些經典成書而言，它們完全依賴於眾多人的合作，尤其是那些資助者——那些讓像我這樣的人得以從事這份工作的施主。這正是千百年來，這項事業得以延續的方式，雖然形式各有不同。
當你細看德格版中的《二萬五千頌》《一萬八千頌》與《十萬頌》時，會發現：某些文本的編輯顯然是同一批人，而另一些則略有不同。你必然會對這些編輯心生無限敬意。我自己翻譯的這十二、十三、十四、十五函已經讓人應接不暇，可一想到德格版有一百零八函之巨，簡直令人瞠目結舌。你當然總能挑出這樣那樣的瑕疵——任何人都能在任何事物中找到瑕疵，提婆達多都能在佛陀身上挑出毛病。但歸根結底，我對這些編輯的敬意是難以言表的。
在比對《二萬五千頌》的梵文本與藏文本時，我發現：二者幾乎必然是同一部經的不同呈現，但藏文譯本的行文風格，在《一萬八千頌》與《二萬五千頌》之間卻略有差異。顯然，《二萬五千頌》與《十萬頌》出自同一批譯者、同一批編輯之手。因此，在英譯佛語時，一個非常重要的原則，就是要在《二萬五千頌》與《十萬頌》之間盡量保持一致。當然，我說的不是機械地照搬，而是有意識地呼應。
我無緣結識那位譯者久美多傑（Gyurme Dorje），他完成了《二萬五千頌》的大部分翻譯，其餘部分由他人續成。正是參照他的譯文，努力讓英譯本之間的一致性，如藏文本之間那樣自然呈現，這一工作最終把我帶向了《十萬頌》的翻譯。這，就是我如何走到今天這一步的經過。
我想您其實問了兩個問題。第一，什麼是般若智慧？第二，為什麼會有這麼多版本？先說第一個問題，我們不妨暫且把「書」這件事放到一邊。如果你覺得無從下手，就先記住：它是一本書，一本對許多文化而言極為神聖的書。而在藏地，它甚至被置於佛像之上，享有更高的地位。
但般若究竟是什麼呢？說來有些令人困惑。大概很多人多少聽說過《心經》，或許也曾略微涉足所謂的「佛教」，聽聞過「空性」，也聽說過「慈悲」，尤其是「空性」這個詞。把般若理解為「智慧」，其實不算錯，因為當我們說一個人有智慧時，指的正是那種經由大量經驗積累而獲得的東西，一種有價值的東西，而不僅僅是知識本身。所以，大體而言，把般若波羅蜜多理解為「對空性的了知」，並不是一個壞的起點。如果你讀《心經》的開篇，大意是：菩薩如何修行般若波羅蜜多？如何才能獲得智慧？需要了知什麼？確實，用我們的譯法來說，就是「色即是空」。它始終是向內觀照的，這不是自我沉溺式的內省，而是深入地、切實地向內看。
這些經典中有一個詞——「法」（dharmas），譯起來極為困難，因為我們都熟悉「佛法」（the Dharma）這個說法，「哦，佛法，我知道。」但這裡說的是「諸法」（dharmas，複數）呢？在很大程度上，向內觀照，看的正是這些「法」。它指的是色（物質形態）——不是笛卡爾式的、抽離的觀察，不像醫生檢視自己的身體時那種「天哪，我病了」的旁觀視角，而是切身地、具身地體認：如果沒有色、受、想、行這些聚合在一起、驅使你去行動的種種要素，你根本不會存在於此。所有看、聽、聞，即我們此刻正在做的一切，這些就是「諸法」，而它們都是空的。
所以，說般若波羅蜜多就是了知這一切皆空，確實沒錯，因為倘若這些都不存在，那還剩下什麼呢？運用最古老、最根本的佛教分類範疇——它們美好得無以復加，實在找不到更恰當的詞——要擺脫內心的種種困擾，你只需修習對「五蘊」（skandhas）最古老的觀修即可。「蘊」的意思就是「聚合」，也就是構成「你」這個龐大聚合體的種種要素。心識的世界對於「我們」而言實在太龐大了。
當你看的時候，那是「你」極大的一部分；當你聽的時候，那也是「你」極大的一部分；當你觸碰事物時，尤其是「觸」，觸覺的分量如此之重，還有身體本身。再到心，心裡自然是千頭萬緒。你的「頭腦」如此龐大，尤其如果你是個學者的話。而這，就是第六種功能——意（心識）。
所以，說般若波羅蜜多就是這一切的空性，如果你只是想把腳趾伸進這片海洋試試水溫，這確實是個不錯的起點。但如果以為僅僅知道這一件事，就等於掌握了般若波羅蜜多，那這份理解還遠遠稱不上「圓滿」（perfect）。哪怕你了知的是終極真理本身，單單知道這一點，其實也幫不了你太多；不要誤會我的意思，它對證得涅槃至關重要。但「圓滿」（波羅蜜多）的含義，絕不止於知曉所有基本的佛教範疇。它還意味著：知道什麼該說、什麼不該說，把足夠多的東西真正融入你的生命，從而能夠對他人有所助益；意味著知道該如何獲得這些品質，擁有它們是什麼感覺。圓滿，意味著知曉這一切。這就是為什麼這些經典如此浩繁、充滿了各種列舉清單的原因。如果你翻開過《十萬頌》，你會看到那些足以壓垮一艘船的清單。為什麼呢？因為那正是「智慧」的內容所在。一切，皆空。
這裡說一說我自己的老生常談了，實在忍不住，但我確實相信這一點。什麼是最重要的東西？人們高舉著旗幟前行，他從宗教、上師、文化，尤其是這些至關重要的經典，大家究竟是為了什麼而奔走？這部經典奇妙之處在於：它絕不是說，既然五蘊、佛法教義中的各種要素都是空的，你就不再需要它們了。它沒有這樣說。同樣，就經典本身而言，它也並非在說《十萬頌》《二萬五千頌》《心經》，乃至一切佛語、一切上師，都是不必要的。它只是說：它們，也是空的。而這恰恰指向了你初學時最先領悟的東西：那必然是慈悲、利他之心，一種對他人的關切，正是這份關切在凝視著「空」。如果一切皆空，甚至這些經典、這些上師、甚至佛陀本身，一切皆空，那麼定義它們價值的，恰恰是那些從中獲得受用的人，而不是內容本身。在這個空的世界裡，它們對遇見它們的人所具有的價值，才是關鍵。至少對我而言，那才是一本值得讀的書。這也回答了您的第二個問題：為什麼會有這麼多不同的版本？因為有著形形色色不同的人。
有意思的是，你不能說一個「阿」（A）字就不夠。在大多數印度文字體系，因而也包括藏文字母體系中，輔音都是通過「阿」這個元音的發音而顯現出來的。因此，每一個輔音都與「阿」音相連，從這個意義上說，「阿」是一切聲音的根本。有了聲音，才有詞語；有了詞語，才有句子、書籍、意義。所以，從這個角度說，「阿」字本身，對真正能領會它的人而言，就是整部經典。如果你是那樣的人，那就去領會那一個字吧。
至於我自己，直到有幸受邀翻譯這部經典之前，我從未從頭到尾通讀過它。若只是單純地去讀，實在難以堅持讀完這部書。我是因為翻譯它，才把它讀完了。它是獨一無二的，沒有任何東西可與之相比。但對於像我這樣愚鈍的人，搞不懂為一個「阿」字的含義，或是《心經》《金剛經》《八千頌》就不夠了，那就去讀《十萬頌》吧。它講的是空嗎？是的，一切皆空。但空的內容是不是浩如煙海呢？是的。它絕非僅僅指向某一件單一的事物。那還遠遠不夠。
對於證得涅槃而言，那「一件事」或許已經足夠。但即便是要抵達涅槃，你也需要所謂的「聲聞」（śrāvaka），也就是「聽聞者」。般若經很大一部分內容，其實就是引導你走向涅槃的基礎佛法。沒有涅槃，你便一無所有，只會不斷受苦。涅槃與空性其實是一回事，只是從不同角度表達的同一件事。涅槃，就是斷除一切「煩惱」（kleśa，染污的心理狀態）以及「障」（āvaraṇa，認知上的障礙）。我自己煩惱重重，我願意為涅槃赴湯蹈火。可惜，事情並不是這樣運作的。
那麼，長篇的經典能給我們帶來什麼呢？我想，我們必須對自己坦誠務實。歸根結底，你要看看自己擁有多少福報，過得怎麼樣。你或富或貧，有子女，或沒有；養著狗，或沒養；身材容貌尚可，或不盡如人意。你審視自己，然後問：我該如何幫助自己？正如般若經，以及大多數經典所說，很多時候，我並不真能改變「我是誰」這件事，這幾乎是做不到的。我可以修我的法，但那些困擾我的問題，依然還在。
所以，你完全可以對像84000這樣致力於把這些經典翻譯出來的努力心懷敬意。為什麼呢？也許在你的文化中，你從小就被教導它們是重要的。它們已經流傳了兩千年。它並不是唯一值得珍視的東西，或許其他文化也有各自美好而珍貴的東西，那很好。如果你有一點餘力，可以布施，讓某個人能夠去做這份工作。如果沒有，你也可以親自動手，把它抄寫下來。如果你識字，你甚至可以去讀它。你不必非要讀它，但如果你能讀，你就可以去問問別人這段話是什麼意思。如果你能問出問題，或許你也能把它背下來。而一旦你把它背了下來，就可以憑藉記憶，以恰當的發音，把它誦讀出聲，進而開始去思維它的意義，這時你會注意到，其中既有文字本身，也有文字所承載的意義。你既擁有「世俗諦」，也擁有「勝義諦」。終極的真理固然存在，但你必須記得那份「世俗」的層面，因為慈悲正是從那裡生發出來的。審視這一切，問一問：它們為什麼存在？它們的存在，是為了那些能從中受益的人。你學習它，並不是為了你自己。所以，為什麼要讀《十萬頌》？因為那是極具份量的·。
確實如此。如果你談論的是「智慧」，談的是你的頭腦、你的機敏，是不讓自己吃虧上當。如果你去買一輛二手車，你的心思一定高度警覺，絕不想被騙。而這種意義上的智慧，當然是好的。但請想一想一個正在聽大人念故事的孩子。這有價值嗎？有。孩子真的完全理解所講的內容嗎？未必。「可是你沒念對這個詞，不是這樣念的。」你會說，是啊，可我們不是孩子啊。這話不錯，我們確實不是孩子，情形並不完全相同，但這只是一個類比。
我曾參加一些法會，有人用藏語講話，我一個字也聽不懂。「沒關係，反正我得到了加持。」這我倒也無法反駁。價值不在於你強加給它的東西，而在於你從中真正發現的東西。如果你不懂那門語言，這確實很難。所幸，如今這些經典已經有了英譯本，將來還會有更多語言的譯本。如果你想到這本書本身是什麼，那麼聽一個你聽不懂語言的人誦讀它，究竟值不值得呢？當然值得。因為你知道，兩千年來，人們一直在誦持它，而你也會一點點地領會——哪怕是通過如英語的另一種語言。想到這一點，會讓人心生敬畏：你會以對待其他無數事物那樣的方式，用你日常使用的語言去對待這些經典，可你依然願意相信，它可能就是佛陀的言教。
如果你聽到有人在誦讀它，或許你就能聽懂一點點。有一件事是確定無疑的：如果沒有人誦讀，你就永遠不可能聽到它。有人為你誦讀，尤其是懂得如何誦讀的人，會讓一切容易得多。而當大家一起「回響」誦讀時，每個人分到不同的一頁，齊聲誦讀。如果有人聽聞並生起信心，那「信」就至關重要了。信是一件奇妙的東西，它是一種心理狀態。它並不等同於最終的智慧本身，但通往智慧的路上，信是必經之地。它可以與智慧承載同樣的內容。相信這部經典有著不可思議的價值，即便你完全不知道它在講什麼——如果你能生起這樣的信心，那你已經是幸運的了。這聽起來很「宗教」，那就隨它去吧。
比方說，你相信達爾文《物種起源》是一部非常了不起的著作。「你讀過嗎？」沒有。但你相信它極有價值。然後，慢慢地，你去嘗試閱讀它，嘗試去理解其中真正的要義所在。有太多事情，我們是先相信，然後才真正了知的。如果我當初不相信它有價值，又怎麼會一頭扎進去呢？那是一種信念，一種敬慕之情。我之所以敬慕它，是因為我敬慕那些人。所以，反覆誦讀確實有著極大的價值，但同時也要懂得，不能因此陷入迷信。當然，迷信本身也未必是壞事；心懷歡喜，又有什麼不對呢？沒什麼不對。但與此同時，也要懂得它真正的價值，努力去理解這部經典，理解它運作的方式。
藏文化是我最熟悉的文化。如果你有幸與藏人相處過，但我確信，來自其他文化背景的人同樣能有這樣的體悟。那麼，你最終留下的，正是與彌勒之名相關聯的那部《現觀莊嚴論》開篇所講的東西。那部論開篇有幾句著名的偈頌，其中的「心」（citta），正是「菩提心」（bodhicitta）中的那個「心」。菩提心，是與這些經典密切相關的一種特殊的利他之心。一位了不起的前輩譯者愛德華・孔茲（Edward Conze）曾把它譯作「提起你的心」，或者說，生起、發起一種特定的念頭。你生起這樣一個念頭：對自己懷有極大的敬重之心，同時又清楚地了知自己的局限。於是你生起這樣的念頭：我要令自己臻於圓滿。「三藐」（samyak），我要圓滿地成就自己，我要證得覺悟。而這一切，都是為了他人。這，就是你最終所擁有的。別無他物。連「覺悟」本身，在這裡都不是重點，重點是「為了他人」。而這，正是他這部論著的開篇所在，他的闡釋，正是由此展開的。這也正是我在1973年不得不背誦的那部分內容。
開篇所用的那個詞，本意是「欲」（desire）。他們竟然用了這個詞。畢竟，在佛教中，「欲望」照理說應當是不好的東西，對吧？他們之所以用這個詞，正是為了彰顯閱讀這些經典時所生起的那種利他之心的力量。一切都是這般虛幻、這般空。我們所做的一切，真的會隨著一次閉眼而煙消雲散。整個世界都會消失。每個人都在為各自的宗教、各自的世俗事務而四處奔忙、勞心費神，可這一切，最終同樣都是空的。甚至這些經典，甚至你此刻所說的這些話語，甚至「一切皆空」這個論斷本身，也是空的。
而這一點本身，並不能憑空傳遞出某種終極的真理。那麼，我們究竟剩下了什麼？每個人都有一大堆煩惱，不然他們為什麼會在這裡？ 那麼，如果對我而言還有什麼是有價值的，那便是一件美好的事。而這份價值，只對我自己而言成立。不要再製造更多的麻煩了。如果你就著這一點又製造出新的問題，那就沒救了。如果你把「空性」本身當作要衝鋒陷陣、去爭鬥的旗幟，那你就徹底完了。因為你還能說什麼呢？你明明已經說了「這也是空的」，可你卻還要舉著它去打仗，那你確實是走到頭了，別無他法。所以我想，這就是最終留給我們的東西。而這，其實是極其動人的。
你會慢慢修習各種法門，將自己置換為他人，或是修習七支因果法，逐漸生起、或者至少是模擬出這樣的心念方式，你會因此生起巨大的感動。但這與經典本身有什麼關係呢？這倒是很有意思。據說，無著菩薩曾苦修多年，費盡心力，不知修了多少年，終於有一天，他看見了一隻狗。我在印度生活了二十七年。如果你在印度生活過，你確實會看到子宮脫垂的母狗，願它們安好。它們剛生完幼崽，子宮可能會感染。你還能對什麼心生憐憫嗎？還有什麼能讓你心生憐憫嗎？「我自己的煩惱已經夠多了，哪還顧得上憐憫別人？」總得有點什麼，能讓你心生憐憫。這些確實都是了不起的故事，你不得不承認。可你要如何從經典本身汲取出這樣的體悟呢？這正是這些經典值得一讀的原因所在。
不論「彌勒」究竟是誰，或者是否確有其人，當你看到那位無著論師，經典就在那裡，而他正是從這裡開始講起的。這些經典的運作方式，確實相當複雜，但你不可能讀著讀著，不反覆注意到：「啊，這是個反覆出現的母題，它始終縈繞其中。」而這，對你自身的福祉而言，是彌足珍貴的。我常說，這話說起來有點奇怪，但我曾對自己許下一個承諾：只要在任何一次交談中，有人提起「菩提心」這個利他之心，我就會立刻道一聲謝謝。
